Thuật ngữ “chủ
nghĩa hậu hiện đại” đã trở thành chủ đề của nhiều cuộc tranh luận, đặc biệt là
trong thập niên 1980 và 1990. Có người xem nó chỉ đơn giản như là sự nối tiếp
và phát triển của các khái niệm của chủ nghĩa hiện đại; những người khác lại thấy
trong nghệ thuật hậu hiện đại một sự gián cách căn bản với chủ nghĩa hiện đại cổ
điển, lại có những người khác nữa hồi tưởng về nền văn học và văn hóa trong quá
khứ qua cái nhìn hậu hiện đại, nhìn nhận một số tác phẩm và tác giả (như de
Sade, Borges, Ezra Pound trong The Cantos)
“đã là” hậu hiện đại. Nhưng lại có ý kiến khác, chủ yếu gắn với triết gia và
nhà lý luận xã hội Jurgen Habermas, khẳng định rằng công trình của thời hiện đại
- ở đây muốn nói đến những giá trị lý tính thuộc về triết học, xã hội và chính
trị, sự bình đẳng và công bằng do công cuộc Khai sáng đem lại – vẫn chưa hoàn
chỉnh và không nên bị bỏ dở. Quan điểm này cũng liên quan đến cuộc tranh luận về
tính thích đáng đang được duy trì (hay là sự dư thừa) của chủ nghĩa Marx, cũng
như về tính thích đáng này ở những tác phẩm nghệ thuật hiện đại. Nơi mà công
trình của thời hiện đại được bênh vực (có hoặc không kèm theo sự bênh vực cho
chủ nghĩa hiện đại trong nghệ thuật) thì đặc điểm nổi bật nhất của chủ nghĩa hậu
hiện đại được trình bày như sau: thứ nhất, những “đại tự sự” về tiến bộ xã hội
và tri thức mà trào lưu Khai sáng đề xướng bị hoài nghi; và thứ hai, mọi nền tảng
chính trị của những tư tưởng này trong “lịch sử” hay “thực tại” không còn là khả
thể, vì cả hai đều đã bị “văn bản hóa” trong thế giới của hình ảnh và mô phỏng
đặc trưng cho thời đương đại của tiêu
dùng đại chúng và công nghệ tiên tiến.
Những quan điểm
được trình bày sau bao gồm hai “tự sự” chủ yếu về những gì cấu tạo nên chủ
nghĩa hiện đại, và các nhà bình luận khác đồng ý hay phản bác những quan điểm
này ở nhiều mức độ. Chúng kết nối với nội dung đã nói trong chương 7 trong các
mối quan hệ giữa chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa hậu cấu trúc, và đã đặt ra nhiều
vấn đề rộng rãi về triết học, mỹ học và ý thức hệ, thu hút sự quan tâm của lý
luận và phê bình văn học cũng như của hàng loạt các ngành học thuật khác (triết
học, lý luận xã hội và chính trị, xã hội học, lịch sử nghệ thuật, kiến trúc, đô
thị học, truyền thông và văn hóa học) và với những loại hình sản xuất văn hóa
(kiến trúc, phim và video, nhạc pop và rock).
Tuy nhiên, còn một
vấn đề nữa trong việc sử dụng thuật ngữ “chủ nghĩa hậu hiện đại” như một cụm từ
có tính chất miêu tả hay đánh giá. Ba cụm từ, “hậu hiện đại”, “tính hậu hiện đại”
và “chủ nghĩa hậu hiện đại” thực ra vẫn thường được dùng thay thế cho nhau: như
một cách thời đoạn hóa sự phát triển sau chiến tranh trong những xã hội có
phương tiện truyền thông tiên tiến và nền kinh tế tư bản chủ nghĩa; để miêu tả
sự phát triển bên trong hay vượt ra ngoài nghệ thuật – thường không đồng bộ với
sự phát triển của nhóm trước hoặc giữa các loại hình nghệ thuật với nhau; và để
biểu thị một thái độ hay một quan điểm về những sự phát triển này. Đối với nhiều
người, giải pháp tốt nhất là dùng thuật ngữ “hậu hiện đại” hay “tính hậu hiện đại”
cho sự phát triển chung trong giai đoạn nửa sau thế kỷ hai mươi, và dành thuật
ngữ “chủ nghĩa hậu hiện đại” cho sự phát triển trong văn hóa và nghệ thuật –
tuy rằng cách này hình như cũng có thể gợi lên một sự phân biệt quá đơn giản giữa
lĩnh vực kinh tế và lĩnh vực văn hóa. Và còn nổi lên một vấn đề khác về định
nghĩa vì “chủ nghĩa hậu hiện đại” là
một từ biểu thị quan hệ, thường gặp khi nói đến: sự tiếp tục những đặc trưng nổi
bật trong giai đoạn đầu của chủ nghĩa hiện đại và trong trào lưu tiền phong; hay là một sự gián cách căn
bản với những đặc trưng này. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi cũng có nhiều
tranh cãi về thuộc tính và ranh giới của những cuộc vận động ban đầu này, và do
đó, ý nghĩa sự tồn tại của chúng bị xếp lại và bị bỏ đi. Đối với một số người,
chủ nghĩa hậu hiện đại báo hiệu một sự thương mại hóa tồi tệ trong mọi phương
diện văn hóa, sự đánh mất truyền thống và giá trị là hiện thân quan trọng của
thế kỷ hai mươi trong những tác phẩm hiện đại; đối với những người khác, nó
mang đến một sự giải phóng khỏi những kiểu chính thống thủ cựu của văn hóa thượng
lưu và một sự phân tán đầy hân hoan của sáng tạo, với nghệ thuật và truyền
thông mới, giờ đây mở ra với những nhóm xã hội mới.
Một số nhà lý
thuyết hướng sự chú ý về cách thức mà các nhà phê bình hậu hiện đại từ chối chủ
nghĩa thượng lưu, sự thể nghiệm trang trọng tinh tế và ý nghĩa bi kịch của sự xa
cách có thể thấy ở các nhà văn hiện đại. Chẳng hạn như Ihab Hassan đối lập “giải nhân tính hóa trong Nghệ thuật” của
chủ nghĩa hiện đại với cảm quan hậu hiện đại của “giải nhân tính hóa trong Hành tinh, và sự Kết thúc của Con người”. Trong
khi James Joyce “có quyền tuyệt đối” trong sự lão luyện về nghệ thuật với thái
độ lạnh lùng vô cảm thì Samuel Beckett “bất lực” trong sự tái hiện tối thiểu đoạn
cuối của cuộc chơi. Tác phẩm hiện đại vẫn còn những người anh hùng có số phận
bi kịch, trong khi tác phẩm hậu hiện đại lại diễn tả sự cạn kiệt và phơi bày những
“nguồn lực rỗng không”. Hassan, trong cuốn Paractriticisms
(1975), cung cấp một danh mục gợi ý những chú thích hậu hiện đại về chủ nghĩa
hiện đại. Danh mục ấy có những diễn giải như: chống chủ nghĩa thượng lưu, chống
chủ nghĩa độc tài, Khuếch tán bản ngã. Tham gia. Nghệ thuật có tính công cộng,
tùy ý, hỗn loạn. Chấp nhận ... Đồng thời, sự châm biếm trở thành căn bản, tự cười
mình, là sự rối loạn ý nghĩa. Chống lại thể nghiệm mang tín hiện đại, những nhà
hậu hiện đại sản sinh ra “cấu trúc mở, không liên tục, ứng tác, mơ hồ, hay bấp
bênh”. Họ cũng từ chối mỹ học truyền thống về “cái đẹp” và “cái độc nhất”. Lặp
lại bài luận nổi tiếng của Susan Sontag, Hassan thêm vào rằng họ “chống diễn giải”.
(Tất cả những quan điểm này, như chúng ta đã thấy trong chương 7, có thể thấy ở
nhiều lý thuyết gia hậu hiện đại). Vì nếu có một ý tưởng tóm tắt, nó sẽ là chủ
đề của một trung tâm vắng mặt. Kinh nghiệm hậu hiện đại được nhiều người cho là
xuất phát từ một cách hiểu sâu sắc về sự bất ổn định mang tính chất bản thể học,
một khái niệm đã được Brian McHale khảo sát đặc biệt trong công trình của ông
có tựa là Postmodernist Fiction
(1987). Sự choáng váng của con người trước sự thể hiện của cái kỳ lạ bất thường
(sự ô nhiễm, sự tàn sát, cái chết của chủ thể) là do đã bị mất những điểm quy
chiếu cố định. Cả thế giới và cái tôi đều không còn giữ được sự thống nhất, mạch
lạc, ý nghĩa. Mọi thứ đã bị làm “lệch tâm” một cách căn bản.
Điều này không
có nghĩa là mọi hư cấu hậu hiện đại đều vô vọng như tác phẩm của Beckett. Như một
số lý thuyết gia đã nhìn thấy, bản thân sự lệch tâm của ngôn ngữ tạo đã làm xuất
hiện nhiều tác phẩm hư cấu khôi hài, tự châm biếm, tự giễu nhại. Jorge Luis
Borges là một bậc thầy trong nghệ thuật này, và cách diễn đạt của ông tương
đương với sự rườm rà ngôn từ theo kiểu hậu hiện đại của Roland Barthes hay J.
Hillis Miller. Những nhà văn Mỹ, chẳng hạn như John Barth, Thomas Pynchon và
Ishmael Reed, và những nhà văn châu Âu, Italo Calvino, Umberto Eco, Salman
Rushdie và John Fowles cũng luôn được xem là các nhà hậu hiện đại. Một số người
thuộc những trường hợp này, và đặc biệt là trường hợp của Eco, có một sự kết nối
rõ ràng giữa lý luận phê bình và tiểu thuyết. Theo Eco (nhà ký hiệu học, tiểu
thuyết gia và nhà báo), chủ nghĩa hậu hiện đại được định nghĩa bằng hiện tượng
liên văn bản và sự tinh nhạy của nó, và bằng mối liên hệ của nó với quá khứ mà nó
có thể thăm lại bất cứ khoảnh khắc lịch sử nào với thái độ châm biếm. Cuốn “tiểu
thuyết” ăn khách của ông, The Name of the
Rose[1]
(1980), đồng thời là một ví dụ về sự thấu nhập của các thể loại vốn tách biệt,
thuộc dạng hư cấu và phi hư cấu, và là lịch sử xoay vòng: một tác phẩm trinh
thám trộn lẫn sự hồi hộp trung cổ với biên niên ký và sự uyên thâm, phân cắt thời
trung cổ với thời hiện đại, và có một cấu trúc tự sự kiểu lồng khung, tạo ra một
tiểu thuyết hài hước tự châm biếm về sự kìm nén và thu hồi sức mạnh “mang tính
hội hè” của chính vở hài kịch. Những ví dụ khác về siêu hư cấu hậu hiện đại
mang tính tự châm biếm, có sự hội tụ của hư cấu và giả định của lý thuyết hậu
hiện đại, gồm các tác phẩm The French
Lieutenant’s Woman của John Fowles, Waterland
của Graham Swift, New York Trilogy[2]
của Paul Auster và nhiều sáng tác của E. L. Doctorow. Cũng như những khác biệt
trong phê bình hậu hiện đại giữa những trật tự truyền thống của diễn ngôn (phê
bình, văn học, triết học, chính trị) trong tên gọi của một văn bản tổng quan,
những nhà văn hậu hiện đại cũng phá vỡ những ranh giới quy ước của diễn ngôn,
giữa hư cấu và lịch sử, hay tự truyện, hiện thực và tưởng tượng, trong một sự tạm bợ về hình thức và thể loại.
Ví dụ như tác phẩm
của Linda Hutcheon về hư cấu hậu hiện đại đã thăm dò phương thức giễu nhại
nhưng vẫn mang tính chất phê bình mà văn học hậu hiện đại có thể chấp nhận
trong thế giới văn bản và tự sự rộng lớn này: vừa có tính đồng lõa vừa có
tính lật đổ. Bà lập luận rằng, cái tôi và lịch sử bị đánh mất trong hư cấu hậu
hiện đại (hay cái mà bà gọi là “siêu hư cấu lịch sử”) nhưng lại được đưa ra
thành vấn đề mới mẻ ở đó. Việc đặt vấn đề mang tính tự ý thức về sáng tạo hư cấu
và lịch sử là một đặc trưng căn bản của hậu hiện đại: một sự liên văn bản tạo
sinh không đơn giản là chối bỏ quá khứ mà cũng không sao chép nó như một niềm
hoài cổ. Sự châm biếm và nghịch lý hậu hiện đại, theo cách nhìn này, dự báo một
khoảng cách phê bình trong thế giới của
tái hiện, đặt ra những câu hỏi về cấu trúc mang tính ý thức hệ và rời rạc trong
quá khứ, và về những sự thật không bằng cái mà sự thật của nó đang bị đe dọa trong những cấu trúc tự sự này. Hutcheon có
thể giữ lại một chức năng chính trị cho dạng hư cấu này (đối nghịch với nhiều nhà bình luận văn hóa, những người xem hậu hiện
đại như đã được dàn xếp và viết ra một cách cố định trong một thế giới của trò
chơi phi chính trị), trong chừng mực mà nó đồng thời khắc họa chính nó, và xen
vào, một trật tự rời rạc và mang tính ý hệ có sẵn. Patricia Waugh, trong Metafiction (1984) và Feminine Fictions: Revisiting the Postmodern
(1989), cũng khảo sát những vấn đề này – trong công trình kể sau rõ ràng có
liên quan tới chủ nghĩa nữ quyền, và tiềm năng cho sự tái hiện một chủ đề xã hội
mới về giới tính trong hư cấu đương đại. Trong một tác phẩm sau này, Practising Postmodernism / Reading Modernism
(1992), Waugh tiếp cận trực tiếp chủ nghĩa hậu hiện đại như một phạm trù mỹ học
và triết học mà chúng ta có thể học hỏi và phê phán. Như những người khác, ở
đây bà cố gắng xem xét lại hơn là vứt bỏ những công trình và giả định trong chủ
nghĩa hiện đại, bằng việc mô tả công phu cái mà bà gọi là “chủ nghĩa nhân văn mới”.
Tuy nhiên, những
nhà phê bình đây đó vẫn luôn tiếp tục trả lời cho hai lý thuyết có sức ảnh hưởng
lớn nhất về chủ nghĩa hậu hiện đại đã nêu trên: sự thống trị của ký hiệu hay
hình ảnh và hậu quả là sự đánh mất thực tại, và thái độ hoài nghi về những “đại
tự sự” trong sự phát triển của con người. Hai lý thuyết này lần lượt gắn liền với
hai triết gia người Pháp là Jean Baudrillard và Jean-François
Lyotard.
Jean Baudrillard
Những công trình
đầu tiên của Baudrillard đặt câu hỏi về nguyên lý của cả chủ nghĩa Marx và cấu
trúc luận. Lập luận về sự thống trị của tiêu dùng trên sản xuất trong các xã hội
tư bản hiện đại, và của cái biểu đạt đối với cái được biểu đạt, ông hướng sự
chú ý vào việc phê phán công nghệ trong thời đại tái tạo phương tiện truyền
thông, và đi đến chỗ bác bỏ mọi kiểu mẫu đưa ra sự phân biệt giữa bề mặt và chiều
sâu, hay giữa biểu kiến và thực tế. Từ đó, sự điều chỉnh của Baudrillar về những
chủ đề của chủ nghĩa hậu hiện đại và những người theo phái tình huống ở Pháp
vào cuối thập niên 1970 và 1980 báo hiệu một sự “rút lui khỏi chính trị” của những
trí thức cánh tả và đưa ông lên địa vị được sùng bái. Những bài viết ngày càng
mang tính chất khiêu khích và tiên tri về tận thế của ông trong giai đoạn này
loan báo sự thống trị của “cái giả mạo” (sự sao chép vô căn cứ) và một thế giới
của “hiện thực thậm phồn” (một khái niệm mà ông và Umberton Eco cùng sử dụng;
Xem Travels in Hyperreality của Eco,
1987), trong đó sự mô phỏng hay “giả mạo” giành quyền ưu tiên và lấn chiếm cái
thực tế.
Công trình có sức
ảnh hưởng đầu tiên của Baudrillard, Simulacra
et Simulation (1981, được dịch vào năm 1983 và 1994) khảo sát một thế giới
thiếu chiều sâu của những hình ảnh không phản chiếu. Theo Baudrillard, ký hiệu
không còn tương đương, hay che giấu, vật quy chiếu “có thật” mà thay thế nó
trong một thế giới của “những ký hiệu trôi nổi” mang tính tự trị; ở đó có “một
sự bùng nổ bên trong của hình ảnh và thực tại”. Sự bùng nổ này, như Neville
Wakefield bình luận, dẫn “vào không gian ảo mang tính mô phỏng của hiện thực thậm
phồn”. Cái “thật” giờ đây được xác định bằng những phương tiện mà nó di chuyển
trong đó. Đó là công nghệ truyền thông hậu hiện đại tạo hình ảnh – đặc biệt là
ti-vi – mà theo Baudrillard là cái kích thích sự gia tăng kiểu này của những
hình ảnh tự phát cắt ngang bề mặt hậu hiện đại. Trải nghiệm mọi nơi giờ đây
mang tính sao chép và thật sự hời hợt, và đã đạt đến hình thức “không tưởng” cuối
cùng của nó trong sự sáo rỗng và dư thừa tức thời của xã hội “vô văn hóa” ở Mỹ,
điển hình ở Disneyland.
Những công trình
của Baudrillar vào cuối thập niên 1980 cho đến thập niên 1990 (gồm America, Fatal Strategies, The
Illusion of the End) có tính chất hư vô ngày càng tăng. Ông nhiều lần xem
tính hậu hiện đại như là sự mất ý nghĩa, sự trì trệ, sự cạn kiệt và sự chấm dứt,
dù thuộc về lịch sử hay chủ thể tính. (Một số sáng tác đương đại khác cũng lấy
chủ đề về sự “chấm dứt của lịch sử”, là những suy nghĩ đáng chú ý nhất của
Francis Fukuyama về hàm ý của sự suy thoái của Nho giáo). Đối với Baudrillard, mọi
thứ phô bày “một cách tục tĩu”, vận động không ngừng và rõ rệt qua một bề mặt
không hề có sự kiểm soát hay sự tham chiếu ổn định nào, hay không có triển vọng
nào về sự thay đổi. Có lẽ khẳng định mang tính khiêu khích nhất của ông theo lối
này là khẳng định rằng cuộc chiến tranh vùng vịnh năm 1991 không phải là chiến
tranh thật sự mà chỉ là một cuộc chiến của truyền hình, một sự kiện hay hình ảnh
của phương tiện truyền thông: “nó là không thực tế”, ông viết, “chiến tranh mà
không có dấu hiệu gì của chiến tranh”. Ông nhìn thấy trong câu chuyện này sự thể
hiện một “logic của sự ngăn chặn” từ chiến tranh nóng sang chiến tranh lạnh, và
sang tình trạng đánh nhau trên “xác chết của chiến tranh”. Chiến tranh không thể
thoát khỏi mạng lưới của sự mô phỏng hậu hiện đại vì “Ti-vi là vùng chiến thuật
của chúng ta, một kẻ mô phỏng khổng lồ” tạo ra chiến tranh như một thực tại ảo.
Quan điểm này bị Christopher Norris, một trong những người phê phán Baudrillar
gay gắt nhất, chỉ trích vì lối ngụy biện tắc trách. Bài bút chiến của ông được
trình bày thành chương mở đầu trong công trình Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals and the Gulf War
(Norris (chủ biên), 1992). Ở đây cũng như những chỗ khác, Norris biện luận –
qua truyền thống triết học của Frege, Donald Davidson và Habermas – cho một sự
thay thế sang hệ hình cấu trúc luận và thái độ hoài nghi kéo theo của hậu cấu
trúc luận và chủ nghĩa hậu hiện đại. Bên cạnh việc phủ nhận thế giới ký hiệu độc
quyền của Baudrillard, Norris đề xướng – thông qua việc kêu gọi sự xác tín đại
chúng rằng sự bất bình đẳng, sự áp bức, nạn thất nghiệp, tình trạng sa sút của
đô thị, sự hủy diệt và chết chóc trong chiến tranh là những hình thức biểu hiện
thực tế của kinh nghiệm xã hội – rằng sự phỏng đoán về sự thật và lý do đúng đắn
được thể hiện trong diễn ngôn và đạo đức của con người ở mọi cấp độ, và rằng những
điều này cung cấp một nền tảng cho đạo đức và nhận định chính trị.
Gần đây hơn,
Baudrillard có bình luận về sự kiện ngày 11 tháng 9 theo kiểu gợi nhắc bình luận
trước đây của ông về chiến tranh vùng vịnh. Trong tiểu luận của ông, The Spirit of Terroism (2003), ông nhìn
sự tấn công tòa tháp đôi của Trung tâm thương mại thế giới như là sự xác nhận bản
chất “ảo” được dàn xếp của thực tại và sự hủy hoại những khác biệt nhị phân phổ
biến khác. Nước Mỹ và “chúng ta” của phương Tây, ông biện luận, có liên quan đến
những cuộc tấn công này, bởi vì những không tặc được hoài thai trong lòng nước
Mỹ, như một con virus ở trong vật chủ, và bởi vì tất cả chúng ta đều ôm ấp ước
mơ, Baudrillard nói, tấn công sức mạnh toàn cầu, hiện thân trong quyền bá chủ của
nước Mỹ, và biểu hiện tượng trưng của nó trong một tòa kiến trúc như Trung tâm
thương mại thế giới. Hơn nữa, sự kiện này còn phá tan những luật lệ quy ước về
giao chiến quân sự, vì nước Mỹ không có sự đáp trả nào cho những cuộc tấn công
cảm tử, và làm xáo trộn mọi sự nhận diện rõ ràng trước đó về kẻ thù. Vì thế,
chúng ta cần suy nghĩ lại về các phạm trù và những sự phân định mang tính quy ước.
“Chủ nghĩa khủng bố là vô đạo đức”,
Baudrillard viết. “Sự kiện xảy ra với
Trung tâm thương mại thế giới, sự thách thức mang tính biểu trưng ấy, là vô đạo
đức, và nó là câu trả lời cho sự toàn cầu hóa mà bản thân nó là vô đạo đức. Cho
nên chúng ta hãy cứ vô đạo đức; và, nếu chúng ta muốn hiểu một chút về tất cả
những điều này, thì hãy đi và nhìn vượt xa một chút khỏi sự phân biệt cái Tốt
và cái Xấu”.
Nhận định chung
rằng cuộc tấn công ngày 11 tháng 9 là đã được tính toán, là một hành động có hiểu
biết về truyền thông trong một cuộc chiến tượng trưng, đã làm cho sự phân tích
của Baudrillard về xu hướng của văn hóa đương đại được làm mới và trở nên thịnh
hành, tuy đồng thời cũng có nhiều người muốn phản kháng cách nhìn cho rằng những
hành động theo kiểu của chủ nghĩa khủng bố trong trường hợp này và các trường hợp
khác chỉ là vấn đề của cảnh tượng phô diễn thuần túy. Ý kiến bình luận của ông
cho rằng sự sụp đổ của hai tòa tháp ở Trung tâm thương mại thế giới, tuy “khó mà tưởng tượng”, lại “chưa đủ để làm cho điều đó trở thành một sự
kiện thực tế” – cùng với sự buột miệng đáng chê trách của Karlheinz
Stockhausen, cho rằng cuộc không kích này là “tác phẩm nghệ thuật vĩ đại nhất từ trước đến nay!” – không có gì
đáng ngạc nhiên khi đều bị cụt hứng. Những lời bình luận của Noam Chomsky trong
tập sách ăn khách của ông, 9 – 11, về
lịch sử lâu dài của chủ nghĩa khủng bố ở phương Tây và về sự hậu thuẫn của Mỹ
cho những cuộc chiến tranh mang theo kiểu khủng bố, đã đưa ra một sự phân tích
mang tính kinh tế và chính trị sinh động hơn, để đề xuất về sự khác biệt giữa
thế giới Islam và phương Tây. Tuy nhiên, nghi vấn của Baudrillard về sự phân biệt
mang tính quy ước giữa cái thật và cái ảo, giữa “họ” và “chúng ta” đặt ra những
thách thức khó khăn cho chính nó trên bình diện đạo đức và chính trị cũng như
trong nhận thức triết học.
The Spirit of Terroism là sự khác thường trong số những bài viết của
Baudrillard ở giai đoạn sau, vì nói đến một sự kiện cụ thể. Ông thường tránh đi
vào chi tiết về xã hội và văn hóa hay về những hình thức nghệ thuật mà chỉ nói
đến chúng ở dạng kể vắn tắt xen lẫn với cảnh báo về sự cường điệu. Trong thế giới
mô phỏng này, tức là cảnh tượng phô diễn và sự “phi thực tế”, bản thân nghệ thuật
không thể có hy vọng cách tân trong bất cứ cách hiểu tuyệt đối nào, mà chỉ lặp
lại và gắn kết những mảnh vỡ của quá khứ (mất đi) đã được phục chế. Kiểu thẩm mỹ
ngầm ẩn của Baudrillard vì vậy là kiểu thẩm mỹ của sự mô phỏng và lắp ghép, một
đặc trưng của xã hội hậu hiện đại đã được Fredric Jameson nhấn mạnh (xem phần
dưới), tuy điều này đã có sự gặp gỡ với Linda Hutcheon theo cách thức đã phác họa
ở phần trên. Trong văn học, có những mối quan hệ gần gũi với – thậm chí là đề
phòng – tư tưởng của Baudrillard trong Crash,
tiểu thuyết đầu thập niên 1960 của nhà tiểu thuyết khoa học viễn tưởng J. G.
Ballard (về sau, Baudrillard có viết một bài luận đáng ngưỡng mộ về tác phẩm
này: xem Simulacra and Simulation,
1994), và tiểu thuyết khoa học viễn tưởng của Philip K. Dick. Gần đây hơn, những
hàm ý về hiện thực thậm phồn và sự giả mạo lại được thăm dò trong tác phẩm hư cấu
viễn tưởng của William Gibson, Bruce Sterling và các tác giả khác – với Jameson
là “sự diễn đạt văn chương cao nhất” về chủ nghĩa hậu hiện đại hay chủ nghĩa tư
bản thời kỳ cuối – cũng như trong một loạt các phim truyện, từ Blade Runner đến Terminator và phim Matrix
(Xem Brooker and Brooker, 1997). Trong
những ví dụ này, có sự kết hợp nối tiếp nhưng không nhất thiết là hoàn toàn đồng
ý với quan điểm của Baudrillard, cho rằng nhân loại chỉ có thể nhượng bộ một thế
giới của những hình ảnh và sự mô phỏng, những người giữ vai chính được giao nhiệm
vụ đánh giá lại “con người” trong mối quan hệ mới với những công nghệ hậu hiện
đại tràn lan. Chủ đề này được đề cập đến một cách thú vị nhất, và cũng không phải
lúc nào cũng bi quan, trong cả lý thuyết và hư cấu, trong mối quan hệ với “cyborg”[3]
(xem Haraway, 1985, phần dưới, tr. 211 – 12, và Wolmark, 1993). Thật ra, như
Best và Kellner đã gợi ý, có lẽ cách tốt nhất để đọc những công trình của
Baudrillard là xem chính nó như một ví dụ của “tác phẩm hư cấu tự biện”. Những
tư tưởng của ông theo hướng này (trong Fatal
Strategies, 1983 và The Illusion of
the End, 1994) mang lại một sự cực đoan u uất đáng bị phản đối, khi đánh
giá những suy đoán đương đại khác trong văn học và những lĩnh vực khác, về sự kết
thúc kỷ nguyên và vận mệnh của sức mạnh con người.
Jean-François
Lyotard
Mười lăm năm làm
thành viên của nhóm cách mạng theo chủ nghĩa Marx, “Socialisme ou Barbarie”, đến
thập niên 1960 Jean-François Lyotard quay lại đặt nghi vấn về chủ nghĩa Marx, và tìm kiếm
những giới hạn khác cho việc nghiên cứu triết học và nghệ thuật. Trong Discours, figure (1971), ông phân biệt
giữa cái được nhìn thấy, thuộc thị
giác và có ba chiều (cái “có hình dáng”) với cái được đọc, thuộc văn bản và có
hai chiều (cái “tản mạn”). Từ đó Lyotard nhận diện hai chế độ và tập hợp các
quy luật mà các hệ hình cấu trúc luận và ký hiệu học đã bỏ qua, tự động và ngay
lập tức biến lĩnh vực không gian và thị giác thành sự dẹt phẳng của văn bản.
Trong Economie libidinale (1974),
Lyotard mở rộng ý phê phán này về chủ nghĩa Marx, tán thành một triết lý khác về
sự khao khát, sự mãnh liệt và đầy nghị lực theo kiểu Nietzsche. Trong giả định
rằng lịch sử là có thể nhận thức, chủ nghĩa Marx được xem là đang làm cạn kiệt
lịch sử về tính thực tế của nó và lấp chỗ trống được tạo ra do quá trình đó bằng
một tự sự mang tính cộng gộp. Ý thức rời rạc được xem là một sự nhấn chìm thế
giới hình tượng và hạt nhân khát vọng gắn liền với nó (trong một lý thuyết gần
với lý thuyết của Deleuze và Guattari: xem chương 7). Sự trấn áp này tái hiện dấu
ấn của thời “hiện đại”, do sự phát triển của lẽ phải, và được gắn với những kiểu
mẫu công bằng văn minh tạo ra đặc trưng cho tính hiện đại. Như Thomas Docherty
đã tóm lược rằng:
Tư
bản, chủ nghĩa nam quyền và nhiều vấn đề khác – tất cả những hình thức của tư
tưởng ý thức hệ đã tạo nên đặc trưng cho thế giới hiện đại – phụ thuộc vào sự
xóa bỏ tính hình tượng và việc chuyển tự vội vã sang một hình thức rời rạc. Bản
thân tính hiện đại được đặt nền tảng trên sự xóa bỏ hình tượng, chiều sâu của một
thực tại, thực chất của tính lịch sử chịu đựng được những phạm trù của ý thức
chúng ta, nhưng là cái bị chúng ta buộc hay rèn vào những hình dạng của thế giới
tinh thần lan man rời rạc trong ta. (Docherty, 1990).
Như Docherty đã
thêm vào, những gì mà trong tính hiện đại được coi là ý thức (kiểu lan man đặc
biệt của tư duy lý tính) thì, theo quan điểm này, “chính là một đặc quyền hay một
sự thống trị thực sự, không còn là một ý thức nữa”.
Vì thế, Lyotard
tin rằng có một cấp độ - là cấp độ hình tượng, được đánh dấu bởi dòng chảy và
cường độ của khao khát và hiệu ứng tình dục của nó – là dạng phức, hỗn tạp và bị
ép buộc vào ý nghĩa bất khả phân bởi lý tính cộng gộp. Ông đi đến chỗ làm dịu
đi sự khác biệt và sự đối lập kiềm nén những cơn bộc phát, mở ra sự đa bội và
không thể so sánh. Ông còn phát triển ý này vượt qua triết lý về sức sống để đến
triết lý về ngôn ngữ và luật pháp trong những công trình của thập niên 1980 (Just Gaming, 1985 và The Differend, 1983). Vì thế, nghệ thuật
tham dự vào ý thức hậu hiện đại kiểu này về sự khác biệt và sự đa tạp sẽ phê
phán và làm lung lay tính hiện đại khép kín. Nó sẽ thăm dò cái “không nói ra được”
và “không nhìn thấy được”.
Tuy nhiên, chính
công trình The Postmodern Condition
(1979) của Lyotard mới tỏ ra là tiêu điểm chính cho sự tranh cãi về chủ nghĩa hậu
hiện đại trong văn hóa. Nhắc đến trước hết là sự phê phán của Nietzsche, rằng
những khẳng định mang tính cộng gộp của lý tính là không có nền tảng đạo đức
hay triết học (hay thiếu “tính hợp pháp”), và kế đến là quan điểm của
Wittgenstein, Lyotard biện luận rằng những tiêu chuẩn quy định “sự khẳng định
chân lý” của tri thức xuất phát từ “những trò chơi ngôn ngữ” riêng biệt, phụ
thuộc vào hoàn cảnh, chứ không phải là những quy luật hay tiêu chuẩn tuyệt đối.
Chẳng hạn, trong thời “hiện đại”, khoa học tìm kiếm sự biện minh từ một trong
hai loại hình tự sự: loại tự sự về sự giải phóng con người gắn với trào lưu
Khai sáng và truyền thống cách mạng, hay loại tự sự về sự thống nhất trong
tương lai của mọi tri thức gắn với chủ nghĩa Hegel.
Theo Lyotard, cả
những “siêu tự sự” chính thống này hay những “grands récits” hiện nay đều không còn đáng tin cậy nữa. Trong sự
phê phán này, lặp lại chủ nghĩa bi quan của trường phái Frankfurt – tuy rằng
tiêu điểm của Lyotard hẹp hơn, tập trung vào những hình thức của tri thức hiện
đại và hậu hiện đại – thành tựu của trào lưu Khai sáng được xem là đã sản sinh
ra một loạt thảm họa trong xã hội và chính trị: từ chiến tranh hiện đại, trại tập
trung của Đức quốc xã, trại giam tù chính trị ở Liên Xô đến sự đe dọa của vũ
khí hạt nhân và khủng hoảng sinh thái nghiêm trọng. Kết quả của hiện đại hóa là
chế độ quan liêu, sự áp bức và bần cùng, khi tự sự Khai sáng về giải phóng và
công bằng xoay sang đối cực của nó. Jurgen Habermas, như đã chỉ ra trước đây,
đã phản đối quan điểm này và giữ ý kiến cho rằng, nếu ủy thác cho sự vận hành của
một “lý tính cởi mở” giữa hai đối tượng thì sẽ nhận ra thành quả của bình đẳng
và dân chủ. Trong cách nhìn của Lyotard thì những “khẳng định chân lý” và sự nhất
trí giả vờ của một lịch sử đang phổ quát hóa là thô bạo và không thể trụ vững. Bắt
đầu từ những tiền đề trên, khoa học “hậu hiện đại” theo đuổi mục tiêu đạt hiệu
suất tối ưu trong công nghệ và thương mại: một sự thay đổi được củng cố bởi những
công nghệ mới mẻ và được vi tính hóa, đã làm cho thông tin có một hàm lượng
chính trị. Tuy nhiên, trật tự kỹ trị xung đột với cuộc chạy đua thí nghiệm bên
trong đã đặt nghi vấn về hệ hình của “khoa học bình thường”. Cái mà Lyotard gọi
là hoạt động của “ngộ biện” – lập luận có tính phi logic hay mâu thuẫn – gây ra
một sự xuyên thủng vào tri thức mới và chưa ai biết. Vì thế ở đó xuất hiện một
nguồn biện minh mới, được đầu tư vào những “petits
récits” chừng mực hơn, và nhờ vào những người tiên phong quyết liệt và cấp
thiết đối với thực nghiệm và “làm mới nó”.
Do vậy, mỹ học hậu
hiện đại nổi lên từ công trình của Lyotard (được tra cứu thuận tiện nhất trong
phần phụ lục của sách The Postmodern
Condition: “Trả lời câu hỏi: Chủ nghĩa hậu hiện đại là gì?”) có thể được
cho là một dạng “mỹ học điều tra” về “cái cao cả”. Tuy vậy, nên lưu ý rằng, cái
này không nối tiếp theo chủ nghĩa hiện đại đến mức bao gồm những điều kiện hình
thành nó. Ở đây Lyotard đã đi chệch hướng so với Baudrillard, Jameson và những
nhà bình luận hậu hiện đại khác, là những người đã nhìn thấy một sự gián cách
quyết định giữa thời kỳ hiện đại và thời kỳ hậu hiện đại. Với Lyotard, hậu hiện
đại không phải là một kỷ nguyên, và là một phương thức hơn là một khái niệm thời
đoạn, như ông đã nhận xét: “Hậu hiện đại rõ ràng là một phần của hiện đại. Nó
là cái mà, trong hiện đại, đưa về phía trước cái không trình bày được trong
chính sự trình bày”. Tương tự, cái “hình tượng” và cái “rời rạc” không phải là
những thứ được nghĩ đến như là tiếp nối nhau hay như cái riêng chỉ được nhận diện
trong hậu hiện đại và hiện đại, vì cái hậu hiện đại và mang tính hình tượng có
thể xuất hiện bên trong cái hiện đại và cái rời rạc. Và tư tưởng này đưa ra một
con đường nhận diện nhà văn và khuynh hướng hậu hiện đại trong thời kỳ “hiện đại”
đúng nghĩa (chẳng hạn Joyce với Finnegans
Wake), và khôi phục sự phân biệt những hình thức khép kín và mang tính khủng
bố hơn với những chủ nghĩa hiện đại rộng mở và mang tính thực nghiệm hơn (chẳng
hạn như, giữa chủ nghĩa hiện đại phát triển cao với phong trào tiền phong quyết liệt, hay giữa T. S.
Eliot, William Carlos Williams và Gertrude Stein).
Thêm vào đó, mô
thức hậu hiện đại phát triển mà không có những quy tắc hay luật lệ tiền định,
vì những thứ này được khám phá ra hơn là được giả định sẵn. Do sự tương đồng,
điều này cũng sẽ thích ứng trong lĩnh vực chính trị, và thích ứng với sự chấp
nhận những ý niệm về bình đẳng “hậu hiện đại”. Tuy nhiên, chính ở đây, trong sự
cân nhắc về sự phức tạp xã hội và chính trị, tư tưởng Lyotard, theo nhận biết của
một số người, là rơi vào chỗ yếu nhất và mơ hồ nhất. Bởi vì một mặt, đại thể giống
với giải cấu trúc, có thể nói là nó là căn cứ cho chính trị vi mô “hậu hiện đại”,
cảnh báo về sự hỗn tạp, về cái cục bộ, tạm thời và thực dụng trong đánh giá và
hành vi đạo đức; mặt khác, nó lại được nhìn nhận như là sự bảo trợ cho một thuyết
tương đối rời rạc, mức cao thể hiện ở tu từ học và mức thấp là về những đề xuất
cho hành động xã hội cụ thể (xem lời giới thiệu của Fredric Jameson cho cuốn The Postmodern Condition, và những bài
viết của Nicholson, 1990, và Readings, 1990). Đồng thời, vấn đề này không chỉ
giới hạn ở việc diễn giải về Lyotard, và có thể được cho là bao hàm chủ đề thúc
bách nhất và đang tiếp diễn trong những cuộc tranh luận về hậu hiện đại.
Chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa Marx
Hai bài báo có ý
nghĩa nhất về chủ nghĩa hậu hiện đại xuất phát từ truyền thống của người Mỹ gốc
Anh, đáp trả những luận điểm của Baudrillard và Lyotard cũng như sự thách thức
mà chủ nghĩa hậu hiện đại đặt ra riêng với chủ nghĩa Marx, được in trên tờ New Left Review năm 1984 của tác giả
Fredric Jameson và năm 1985 của Terry Eagleton (về những bình luận chi tiết hơn
của cả hai nhà phê bình, xem chương 5). Jameson đã khảo sát một cách nhất quán
những vấn đề về sự biến đổi trong xã hội, kinh tế và văn hóa mà chủ nghĩa hậu
hiện đại nêu lên, và do đó cũng khảo sát mối quan hệ của chủ nghĩa hậu hiện đại
với sự biến đổi bản chất của chủ nghĩa tư bản và vị trí của chủ nghĩa Marx
trong đó. Tựa đề bài luận năm 1984 của ông, hiện nay chính là một tài liệu then
chốt trong những cuộc tranh luận về chủ nghĩa hậu hiện đại, và được viết lại
trong phiên bản mở rộng nhất của nó như một bài dẫn nhập cho công trình của ông
được xuất bản sau này là Postmodernism,
or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991), nhấn mạnh mối quan hệ cộng
sinh giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và điều mà Jameson xem là sự mở rộng và củng cố
sự bá quyền của chủ nghĩa tư bản. Jameson tin rằng chủ nghĩa hậu hiện đại không
chỉ là một phong cách thời đại trong nhiều phong cách khác, mà là một phong
cách chủ đạo có ý nghĩa đặc biệt nhờ bối cảnh của xã hội tư bản hậu kỳ. Ông
nhìn thấy một sự kết nối sâu sắc công nghệ “điện tử và năng lượng hạt nhân” của
nền kinh tế toàn cầu đa quốc gia với những hình ảnh thiếu chiều sâu, phân mảnh
và hỗn tạp một cách ngẫu hứng của văn hóa hậu hiện đại. Văn hóa này đã làm mờ
ranh giới (được nghệ thuật hiện đại bảo vệ chặt chẽ) giữa văn hóa thượng lưu và
văn hóa đại chúng. Jameson chỉ rõ sự mê hoặc hậu hiện đại với “toàn bộ khung cảnh “xuống cấp” của những thứ
rác rưởi và vô vị, chương trình nhiều tập trên ti-vi và báo Reader’s Digest, quảng
cáo, nhà nghỉ, phim chiếu sau 21 giờ, phim Hollywood hạng B và tiểu thuyết lá cải”.
Kiểu văn hóa thương mại này không còn bị dồn ép hay giễu nhại theo kiểu của chủ
nghĩa hiện đại, hay theo kiểu “mã hóa kép” mà Linda Hutcheon đã miêu tả (xem phần
trên), mà Jameson tin rằng nó được trực tiếp gắn kết vào nghệ thuật hậu hiện đại.
Chẳng hạn, tác phẩm của Andy Warhol thể hiện sự thấu nhập hoàn toàn giữa cái thẩm
mỹ và hàng hóa thương phẩm. Hình thức đặc trưng của kiểu văn hóa này, nói như
Jameson, là “tác phẩm cóp nhặt” hay là sự “giễu nhại trống không”: sự “biến mất
của chủ thể” tước đi của nghệ sĩ phong cách cá nhân, giống như sự “đánh mất lịch
sử” làm mất tính bản nguyên của nghệ thuật. Nghệ sĩ chỉ còn cách bắt chước
phong cách của quá khứ không mục đích, và mỉa mai hay châm biếm. Jameson tóm lược
quan điểm của ông về “kiểu hoài cổ” đang được hình thành, rằng: “Sự tiếp cận hiện
tại bằng con đường ngôn ngữ nghệ thuật của sự giả mạo, hay của những tác phẩm
cóp nhặt quá khứ khuôn sáo, mang lại cho thực tại và sự cởi mở của lịch sử hiện
tại sự quyến rũ và sự xa cách của một ảo ảnh hào nhoáng”. Nghệ thuật hậu hiện đại
có thể không còn tái hiện một quá khứ có thật mà chỉ tái hiện những ý niệm và sự
rập khuôn của chúng ta về quá khứ, trong hình thức của lịch sử “đại chúng”.
Vấn đề trung tâm
trong quan điểm của Jameson nằm ở chỗ, ông đã xoay sở để chấp nhận chủ nghĩa hậu
hiện đại như một điều kiện văn hóa của chúng ta, và tận tụy với chủ nghĩa Marx
kiểu Hegel. Bởi vì trong khi thừa nhận quan điểm của Baudrillard về xã hội hiện
tại như một xã hội của “hình ảnh bùng nổ bên trong” hay của sự giả mạo, bị tách
khỏi sự chứng nhận, thực tại, và lịch sử có thật, ông vẫn muốn giữ lại một sự
phân biệt giữa bề mặt và chiều sâu trong chủ nghĩa duy vật biện chứng mà, tuy
đã bị thủng lỗ chỗ, vẫn nỗ lực nắm bắt cái “toàn thể” của một xã hội đã phân mảnh,
bị thiếu mất các “đại tự sự” và thực hiện sự chuyển đổi trong xã hội và văn
hóa.
Eagleton, trong
bài viết của ông, đã theo đuổi sâu hơn tư tưởng về sự hội tụ của nghệ thuật và
hàng hóa trong chủ nghĩa tư bản hậu kỳ. Sự phân tích của Marx về tiền tệ và giá
trị trao đổi bao hàm khái niệm “chủ nghĩa sùng bái hàng hóa”. Điều này chỉ quy
trình khó hiểu khi sức lao động của con người được chuyển đổi thành sản phẩm:
giá trị mà thời gian lao động đem lại cho sản phẩm được xem như một đặc tính độc
lập và khách quan của bản thân sản phẩm. Việc không thể nhìn hàng hóa bằng bản
chất của chúng như vậy là nguồn gốc của sự chuyển nhượng và bóc lột xã hội. Eagleton
xem “chủ nghĩa sùng bái vật chất” như một phạm trù mỹ học: quy trình của chủ
nghĩa sùng bái hàng hóa là một quy trình tưởng
tượng, đòi hỏi tính thực tại độc lập của thứ hàng hóa được quan niệm theo
tưởng tượng, và lý trí đã bị biến chất của con người chấp nhận sự độc lập khách
quan giả tưởng mà nó tạo ra. Trong quan điểm về “tính phi thực tại” sâu sắc của
cả nghệ thuật và hàng hóa, Eagleton khẳng định “sự thật lịch sử là, bản tính tự trị và ý thức cá thể thô thiển của vật
tạo tác hậu hiện đại là kết quả khi nó hợp nhất trọn vẹn với một hệ thống kinh
tế mà trong đó tính tự trị này, dưới dạng sự sùng bái hàng hóa, là quen thuộc”.
Linda Hutcheon lý
luận về hàm ý mà bà đọc thấy trong quan điểm của cả Jameson và Eagleton rằng, sự
liên văn bản hậu hiện đại chỉ tái sinh quá khứ dưới dạng một nỗi luyến nhớ hời
hợt và hao sút, hơn là thể hiện cấu trúc của nó trong diễn ngôn và ý thức hệ. Trong
công trình The Politics of Postmodernism
(1989), bà trả lời Eagleton – “một nhà
phê bình theo chủ nghĩa Marx đã buộc tội cho tiểu thuyết hậu hiện đại là phi lịch
sử” – bằng cách phân tích tiểu thuyết lịch sử của ông, Saints and Scholars (1987). Bà lập luận rằng tiểu thuyết này “hướng đến một sự trở về với lịch sử và chính
trị có tính quyết định, thông qua, chứ không phải là bất chấp, tự ý thức siêu
hư cấu và liên văn bản giễu nhại”. Ở đây tồn tại nghịch lý của chủ nghĩa hậu
hiện đại, là nghịch lý “vừa sử dụng vừa phỉ
báng lịch sử”.
Những nhà phê
bình Marxist khác, hiểu chủ nghĩa hậu hiện đại như một sự phát triển mạnh mẽ
hơn của chủ nghĩa tư bản – một sự mở rộng về đặc quyền và tổn thất trên quy mô
toàn cầu – và do đó biện luận cho tính hợp lý được duy trì của chính trị học
giai cấp, ngả về phía Eagleton trong lập luận đối kháng của họ, hay trong sự thận
trọng sâu sắc nhất, với những lý thuyết về chủ nghĩa hậu hiện đại. Đồng thời,
nhiều người theo cánh tả đã cố gắng xem xét lại quan niệm của họ về chính trị học
văn hóa và những lý tưởng của trào lưu Khai sáng hay của tính hiện đại, là điểm
xuất phát của họ, để đáp ứng những điều kiện đã thay đổi của xã hội thông tin
và phương tiện truyền thông toàn cầu hóa mà chủ nghĩa hậu hiện đại miêu tả. Sự
tranh luận này, và sự cố gắng để đặt nền tảng mới cho đạo đức học và chính trị
học hậu hiện đại, thường diễn ra trong ngành triết học, lý thuyết xã hội hay
văn hóa học, hơn là trong lý luận hay phê bình văn học (xem Baumen, 1993;
Squires, 1993; Nicholson và Seidman, 1995; và Hall, 1996). Và quả thật việc thảo
luận này có ý phê phán những khuôn mẫu về chủ nghĩa hậu hiện đại của những nhà
ngữ văn học khác nữa, thường thấy trong nghiên cứu văn học. Tuy nhiên, một chủ
nghĩa hậu hiện đại tận tụy một cách “trần tục” cũng được huy động, trong việc kết
nối với những khuynh hướng trong tư tưởng hậu cấu trúc và giải cấu trúc, để phê
phán khuôn mẫu về chủ thể mang tính độc quyền và theo kiểu bản chất luận, và những
quan niệm về văn học và văn hóa theo kiểu của chủ nghĩa thượng lưu. Những ý kiến
tranh luận chủ chốt của khuynh hướng này cố gắng “giải trung tâm” những khái niệm
bất khả phân và mang tính quy chuẩn về những vấn đề tính dục, đạo đức, chủng tộc
hay bản sắc văn hóa, và bằng cách này, một “chủ nghĩa hậu hiện đại triệt để”
hay “mang tính xã hội” kết nối với một số khái niệm đương đại và mang tính
thách thức nhất trong chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa hậu thực dân, vấn đề người
Mỹ gốc Phi, đồng tính nam, đồng tính nữ, và trong những lý thuyết và lối viết kỳ
quặc (xem phần dưới, và chương 9, chương 10).
Chủ nghĩa nữ quyền hậu hiện đại
Như Linda
Nicholson đã chỉ ra, sự phê phán của chủ nghĩa hậu hiện đại về một tính chất
trung lập được đề ra trong học thuật và những tuyên bố của lý lẽ dường như làm
cho nó trở thành “một đồng minh tự nhiên” của chủ nghĩa nữ quyền đối kháng với
một sự thiên vị nam giới mang tính quy chuẩn, được thực hiện cùng với những lý
tưởng của công cuộc Khai sáng (Feminism /
Postmodernism, 1990). Trong khi một số người muốn bảo vệ những khái niệm phổ
quát của trào lưu Khai sáng về sự phát triển xã hội, về công bằng và bình đẳng,
xem chúng vẫn duy trì được tính phù hợp với chủ nghĩa nữ quyền (Lovibond,
1990), thì một số ít chấp nhận chúng trong những hình thức không thay đổi, hay
chối bỏ sự thách thức của những luận thuyết hậu hiện đại với những định đề về
giới trong văn hóa và tri thức thời hiện đại, và cả với những quan điểm đang được
phổ quát hóa của bản thân chủ nghĩa nữ quyền hay theo kiểu bản chất luận. Chủ
nghĩa hậu hiện đại, Nicholson, có thể giúp tránh được “khuynh hướng xây dựng lý thuyết khái quát hóa từ những kinh nghiệm của
phụ nữ phương Tây, phụ nữ thuộc tầng lớp trung lưu da trắng”.
Theo hướng tương
tự, Patricia Waugh (Feminine Fictions,
1989) coi như chủ nghĩa nữ quyền đã “trải
qua một giai đoạn cần thiết để theo đuổi tính thống nhất”, nhưng là những
khái niệm lưu hành trong thời gian gần đây hơn, thay thế cho chủ thể và chủ thể
tính, “nhấn mạnh tính tạm thời và vị trí
của bản sắc, cấu trúc lịch sử và xã hội của giới tính, và những sản phẩm rời rạc
của tri thức và quyền lực”. Trong một ví dụ có sức ảnh hưởng đặc biệt của
lý thuyết phi yếu tính hóa, cũng vào cuối thập niên 1980, Alice Jardine đặt ra
khái niệm “gynesis” mang nghĩa đối lập với “gynocritism”, hay trường phái phê
bình lấy nữ giới làm trung tâm, đặc biệt gắn với tác phẩm của Elaine Showalter
(xem chương 6, tr. 126-9). “Gynesis” diễn tả sự huy động một phân tích hậu hiện
đại về phạm trù “nữ giới”. Jardine thấy rằng những cuộc khủng hoảng đã trải qua
trong các đại tự sự chủ yếu của phương Tây không có sự công bằng giới tính. Khảo
sát mối quan hệ giới tính cổ xưa trong triết học Hy Lạp, Jardine lập luận rằng
“sự đối lập lưỡng phân” căn bản “quyết định cách tư duy của chúng ta” là
những cái ở giữa techne hay thời gian (nam) và physis hay không gian (nữ).
Vì vậy một khía cạnh then chốt của nghi vấn hậu hiện đại về các đại tự sự chủ yếu
của phương Tây là một sự “cố gắng để tạo
ra một không gian mới, hay tạo khoảng trống bên trong chúng cho sự tồn tại (của
nhiều loại khác nhau)”.
Với Jardine, điều
kiện của tính hậu hiện đại (hay “cuộc khủng
hoảng trong đại tự sự là tính hiện đại”, như cách bà thích nghĩ về nó) được
đánh dấu bởi “sự xác lập giá trị của nữ
tính, nữ giới” như là “bản chất đối với
những hình thức mới và cần thiết của tư duy, viết lách, phát biểu”. Liên
quan đến sự “phi tri thức” hay “khoảng trống” nữ tính mà các đại tự sự chủ yếu
luôn hàm chứa nhưng không thể điểu khiển, “gynesis” là quá trình đưa vào diễn ngôn cái “khác” là “nữ giới”. Khách thể mà
quá trình này tạo ra là “gynema”: khái niệm về nữ giới không phải như một cá
nhân mà như một “kết quả đọc”, một “nữ giới trong hiệu ứng” có đặc tính “không bao giờ ổn định và không có nhân dạng”
(và có thể được tạo ra trong những tác phẩm của các nhà văn nam giới).
Như với những
hình thức khác của l’ecriture féminine,
“gynesis” khẳng định, theo cách nói của Mary Jacobus, “không phải là tình dục của văn bản mà là tính văn bản của tình dục”.
Và đây là một lối viết không thể hiện vấn đề giới một cách cụ thể, mà phá vỡ ý
nghĩa cố hữu và khích lệ trò chơi văn bản tự do vượt quá sự kiểm soát theo quan
điểm sáng tác và phê bình. Sự phản kháng của Jardine đối với lý thuyết nữ quyền
theo kiểu lấy nữ giới làm trung tâm đã đặt ra một nghi vấn quan trọng về khái
niệm lõi mà chủ nghĩa lấy nữ giới làm trung tâm đã sử dụng để có ý nghĩa tự
thân. “Gynesis” cũng phản đối trường phái phê bình Mỹ gốc Phi vì nó không có khả
năng luận thuyết một cách thỏa đáng về ý nghĩa và sự biểu thị của khái niệm tiền
phong và những tác phẩm văn chương theo chủ nghĩa hiện đại. Tuy rằng mô thức của
Jardine là chống lại các nhà nhân văn chủ nghĩa, các nhà hiện thực chủ nghĩa và
các nhà bản chất luận, bà vẫn mong muốn bám vào một mô thức đang hoạt động của
chính trị học nữ quyền. Như Catherine Belsey đề xuất (“Critical Approaches”,
1992), chủ nghĩa hậu hiện đại đối với Jardine là “không thể cạnh tranh với chủ nghĩa nữ quyền ở cấp độ mà chủ nghĩa nữ
quyền là một câu chuyện đơn lẻ về Phụ nữ”. “Gynesis” là một hình thức có sức
thuyết phục của trào lưu giải cấu trúc trong chính trị, văn hóa và phê bình. Nó
tái đánh giá và tái định hình (nếu không làm nổ tung) những điển phạm văn
chương, chối bỏ những ý nghĩa bất khả phân hay được chấp nhận một cách phổ biến
và công khai chính trị hóa toàn lĩnh vực của thực tiễn rời rạc. “Gynesis” không
xem “phụ nữ” là có thể làm rõ theo kinh nghiệm: đúng hơn, “phụ nữ” là một khoảng
trống hay là sự vắng bóng gây khó khăn và làm lung lay những đại tự sự chủ yếu.
Những tuyên bố
khác nhau về các truyền thống theo chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa hậu hiện
đại trong phê bình nữ quyền luận là một vấn đề vẫn còn đang tranh cãi, nhưng đã
được định hướng hậu hiện đại rõ ràng hơn trong những miêu tả về giới của Judith
Butler (chi tiết hơn về Butler, xem chương 10, tr. 248, 255-6). Butler nhận ra
rằng các phân nhánh của chủ nghĩa nữ quyền thấm nhuần chủ nghĩa hậu hiện đại bị
công kích vì đã không thấy được một khái niệm bền vững về bản sắc, nhưng lập luận
rằng “những cuộc tranh luận của chủ nghĩa
nữ quyền đương đại, về những ý nghĩa trong vấn đề giới, nhiều khi tạo cảm giác
bất ổn, như thể tính không xác định về giới có khả năng sẽ đạt đến cực điểm cuối
cùng bằng sự thất bại của chủ nghĩa nữ quyền”. Với Butler, khái niệm “chúng
ta” của những nhà nữ quyền luận là một “cấu
trúc ảo tưởng, chối bỏ tính phức tạp và tính không xác định nội tại, và xây dựng
chính nó chỉ thông qua sự loại trừ một bộ phận nào đó của tập thể cử tri mà nó
đồng thời cố gắng đại diện”.
Butler cho rằng
chủ nghĩa nữ quyền dựa trên bản sắc là hạn chế và hẹp hòi vì nó có khuynh hướng,
tuy chỉ là tối thiểu, tạo ra những đặc trưng bản sắc về giới như “thực tế” hay
“tự nhiên”. Luận đề của Butler là “không
có bản sắc giới tính đằng sau những biểu hiện của bản sắc”, “bản sắc được tạo nên một cách rõ ràng bởi
chính những “biểu hiện” được cho là kết quả của nó”. Hành vi giới tính
không phải là hệ quả của một bản sắc có trước: “ở đó không cần phải có một “người thực hiện đằng sau một hành vi””.
Theo nghĩa này, Butler khác với những lý thuyết hiện sinh về cái tôi (chẳng hạn
như lý luận của de Beauvoir’s – xem chương 6) vẫn duy trì cấu trúc tiền suy luận
cho cả cái tôi và hành động của nó, và khác với Cixous ủng hộ quan điểm cho rằng
phụ nữ thuộc về thế giới tiền văn hóa hay tiền văn minh, gần với những nhịp điệu
của tự nhiên. Thay vào đó, Butler thuyết phục chúng ta xem bản sắc như là một
thực tiễn đang biểu ý: giới tính là cái gì đó mà chúng ta “làm”, và, giống như
mọi thực tiễn biểu ý, phụ thuộc vào sự lặp lại – sự lặp lại các từ và các hành
động làm cho chủ thể là khả tri trên bình diện văn hóa. Kết quả là, không chỉ
có các phạm trù của bản sắc, chẳng hạn như tính nữ được nhìn nhận là đa dạng và
bị tranh cãi (hơn là cái cố hữu), mà một sự phá hoại bản sắc cũng trở nên khả
thể.
Do vậy, mô thức
đặc quyền của Butler về sự phá hoại bằng hành động là thực tế của giễu nhại,
trong đó giới tính được tạo ra như một “bản
sao bị hỏng”, như một thứ bị rạn nứt và sứt mẻ một cách trầm trọng. Ở điểm
này, lý luận của bà tiệm cận với hình thức giễu nhại hậu hiện đại của Linda
Hutcheon, và gần với miêu tả của Homi Bhabha về sự mô phỏng thuộc địa, trong đó
những người mô phỏng, là người bị buộc phải tiếp thu luật pháp của các nước thực
dân, chỉ làm điều đó một cách không hoàn chỉnh: “gần như giống hệt nhưng không giống hoàn toàn”; một sự lặp lại hay
là sự mô phỏng không hoàn chỉnh biểu thị sự khiếm khuyết và rạn nứt của công cuộc
đô hộ (xem chương 9). Đối với Butler, sự lặp lại về giới mang tính giễu nhại phơi
bày “ảo tưởng về bản sắc giới tính như một
độ sâu khó dò và như một bản chất bên trong”. Sự “đánh mất quy phạm về giới có thể có hiệu ứng gia tăng loại hình giới
tính, làm lung lay bản sắc căn bản, và làm mất đi những tự sự đang được du nhập
về tình dục khác giới mang tính bắt buộc của các nhân vật chính trung tâm:
“nam” và “nữ””.
Bài viết của
Donna Haraway, “A Manifesto for Cyborg” (1985, trong Nicholson, ed., 1990) là
phù hợp với trường hợp này và vẫn đang được quan tâm. Quan điểm của Haraway về
“cyborg” như “sinh vật trong một thế giới
hậu giới tính” đánh dấu một ý kiến phê phán quan trọng khác về nhị nguyên
luận và sự phân cực (theo kiểu tự nhiên / văn hóa, công / tư, hữu cơ / công nghệ)
thường được lặp lại trong sự tiếp diễn, như những cấu trúc tổ chức căn bản của
chủ thể tính ở phương Tây. Sự khơi mở đến công nghệ, trong quan điểm của
Haraway, cho phép bà đặt câu hỏi về sức mạnh và sự bí ẩn của khởi nguyên và
hoàn tất. Sự “bí ẩn kép và có uy lực lớn”
về sự phát triển cá nhân và về lịch sử, “gây
ấn tượng mạnh mẽ nhất với chúng ta, trong phân tâm học và chủ nghĩa Marx”, dựa
trên “cốt truyện về sự thống nhất bản
nguyên mà từ đó sự khác biệt phải được tạo ra và được đưa vào trong một vở kịch
về sự thống trị đang leo thang của nữ giới / tự nhiên”. Thuyết cấp tiến của
“cyborg” là ở chỗ nó “bỏ qua giai đoạn thống
nhất bản nguyên, giai đoạn gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên theo cách hiểu của
phương Tây”; nó mang tính đối kháng, không tưởng và “không liên quan gì đến sự lưỡng tính, sự cộng sinh tiền Oedipe, lao động
không được chuyển nhượng, hay những sự cám dỗ khác đối với cái tổng thể hữu cơ”.
Lập luận của
Haraway rút ra từ quan điểm nữ quyền luận đương đại và quan điểm hậu thực dân
là, sự đấu tranh cho ý nghĩa của lối viết là một hình thức quan trọng của của đấu
tranh chính trị. Đối với Haraway, viết là “công
nghệ chưa rõ ràng của các cyborg”, và chính trị học về cyborg này là “sự đấu tranh cho ngôn ngữ và đấu tranh chống
truyền thông hoàn hảo, chống lại một mật mã chuyển dịch mọi ý nghĩa một cách hoàn hảo, giáo điều căn bản của chủ
nghĩa lấy nam giới làm trung tâm”. Haraway tìm thấy hình thức tương đương của
bản sắc cyborg trong những câu chuyện về “người ngoài cuộc”: được cho là những
nhóm người (như “phụ nữ da màu” ở Mỹ - xem “Race and Ethnicity” trong chương 9)
với không có một mơ ước bản nguyên nào khả dĩ về một tiếng nói chung (một ý niệm
gắn với Adrienne Rich, được nói đến trong chương 10, tr. 248-9). Với việc kể lại
những câu chuyện về nguồn gốc hay thăm dò những chủ đề về bản sắc, khi một người
chưa bao giờ có một ngôn ngữ ban đầu, hay chưa bao giờ “sống trong sự hài hòa của của tình dục khác giới hợp pháp trong một khu
vườn văn hóa”, những tác giả “cyborg” tán dương sự bất hợp pháp và phấn đấu
để phá bỏ những huyền thoại trung tâm của văn hóa phương Tây.
Nguyễn Thị Lam Anh dịch từ “8. Postmodernist
theories”, in trong Raman Selden - Peter Widdowson - Peter Brooker (2005), A Reader’s Guide to Contemporary Literary
Theory, Pearson Longman.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét